没有在这种场合讲过这个话题，坦率地说我也没有足够的资格讲这个话题。今天面对诸位，打个比方说，就像唱歌的，有会唱的，有敢唱的，还有乱唱的，我今天是来学唱的，鹦鹉学舌。我向各位报告的很多观点都是有依据有来源的，可能是这位先生的，也可能是那位先生的，我试着给串起来讲一讲,“述而不作”。

　　对于中国传统文化或文化传统，我始终自认自己是“鲁（迅）派”。就我个人所学，鲁迅先生对中国文化的传统是整体否定的，但他又对中国的传统文化有着深湛的研究，在他个人生活（写作、治学、交游等）的许多方面浸透着中国传统文化的趣味。这似乎是一个很矛盾的现象，某种程度上也恰恰体现了我们这个文化的时代境遇。站在“鲁派”的立场上，我对时下种种以“复兴国学”为口号的这“宣言”那“倡议”、儿童读经、穿汉服等现象都持强烈的怀疑态度（皈依佛门或信仰其他宗教的现象除外，我认为那是信仰问题）。我觉得在所有这些现象的后面，都有一些意识形态的东西在里面，往往是从意识形态的角度争夺对当代中国种种社会现象或社会现实的发言权。这是我的一个基本立足点。

　　 一、遥想二十年前事

　　我没有注意过所谓“传统文化热”是什么时候出现的。但应该说20年前“文化热”就已经出现了。1987年我上大学的前后，文学界似乎走在文化界的前面，顺着“反思文学”下来的“寻根文学”事实上反映了文学界对中国文化的整体性反思。当年李泽厚的“三论”（《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》）最流行，今天看去更像是文学批评而不是文化研究。极端一点的如刘晓波提出要张扬个体的感性生命力，他从“审美与人的解放”的角度反思中国文化，认为中国文化失去了生命力，在现实生活中也失去了吸引力。还有著名的《河殇》。今天来看，二十年前形形色色的所谓“文化热”，并没有真正深入研究传统文化与现代中国各种关系的可能性，却在很大程度上由反思传统文化转向了对“五四”传统和精神的批判。像李泽厚的《中国现代思想史论》开篇就讲“启蒙与救亡的双重变奏”，认为“五四”开启了中国的一个启蒙时代，但短暂的启蒙时代被救亡的需求打断了；与此同时，以陈独秀、鲁迅为代表的新文化运动却逐渐形成了所谓“整体性反传统”的传统，彻底割断了中国传统文化在现代中国发展的可能性。

　　当然，我们不必否认“启蒙与救亡”之间可能存在的冲突或矛盾。胡适就说过一句很极端的话，他说爱国就要知道传统，但是救亡就不得不反传统，这在一定程度上也描述他们当时所处境遇的尴尬之处。但启蒙并不必然被救亡所打断，救亡在一定意义上也是一种启蒙。对于中国文化的“复兴”和建设来说，启蒙的任务依然很重要。尤其是中国有所谓五千年的文明，你要想把这个五千年的文明搞清楚，弄明白哪些东西是有利于今天的建设和明天的发展的，哪些东西是应该抛弃的，这几乎是一个不可能完成的任务。“五四”以后中国学术界发生过多种争论，科学与玄学的争论、全盘西化的争论，中国社会性质的争论等等，大批优秀的知识分子都曾卷入这些争论。从文化发展的角度看，不妨认为这些争论的主要目的，是要给传统文化或者文化传统在中国现代化的进程中寻找一个新的定位。

　　我始终认为那个时代所有优秀的知识分子中间，鲁迅先生的深度是不可替代的。他所做的一切，简单来说就是对中国文化的批判性重构和反思性建设。他希望为新的中国带来新的文化，用新的文化铸造新的国民。但遗憾的是，鲁迅先生的作品和思想似乎正逐渐被放逐到我们社会的主流视野之外了。

　　我们马上就要纪念“五四”运动九十周年，随后还会遇到一个敏感的话题所谓“六四风波”二十年。很多人这些年来一直试图从深层文化的角度反思风波发生的原因。二十年前我的老师王一川先生发表了一篇后来给他带来一些不方便的文章《茫然失措中的生存竞争：〈红高粱〉与中国意识形态氛围》（《当代电影》1990年第一期），他运用西方马克思主义所擅长的文化批判的策略，分析了1989年6月以前（这是按照他自己的题记的表述）中国的意识形态氛围，简单地说就是“茫然失措”。我觉得茫然失措这个词非常形象，就是站在那里手足无措，不知道到底要干什么，要往哪里去，完全无从选择。他说这种无从选择的境遇根本上是由“双重信念解构”造成的。解构这个词化用的是后结构主义术语，就是解体、衰微的意思。那么“双重信念解构”是什么呢？“一是在中西文化的碰撞中，人们对中国文化的信念正在解构；二是在东西方共产主义与资本主义两大世界对比中，人们对共产主义的信念正在解构。”“克服这种境遇的一条必由之路是发挥马克思主义的批判理性精神，寻求关于中国文化、共产主义的新的信念重构”。我个人非常认同这个分析模式，第一个解构从晚清至今持续一百多年了，第二个解构坦率地说至少从“文革”就开始了，那是我们党历史上的大悲剧。百年以来，中国文化的核心问题是“中西问题”，是中国传统文化如何应对西方文化的挑战而别开生面，建构一种“民族的、科学的、大众的”新文化、先进文化。对于我们这一代人来说，研究传统文化和文化传统的根本目的，归根结底是为了使信心和信念问题得到真实的解决，为实现“中国文化、共产主义的新的信念重构”做一些事情。这也是我关注文化传统的最重要的动因。

二、放大文化的视野

　　黄仁宇先生的《万历十五年》20年前由中华书局出版的时候，在相当长的时间里是一本小众图书，远不像近年来这么火，有点人人争说“大历史”的意思。我下面的观点来自另一本小众图书：著名历史学家、考古学家苏秉琦的《中国文明起源新探》，这是苏秉琦先生过世前写的，不长的篇幅几乎凝聚了他一生研究的精华。苏秉琦先生说，从中华文明发生、发展的角度来看，中国历史的基本国情可以概括为四句话：超百万年的文化根系，上万年的文化起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体。按照西方的标准，你要构成一种文明，一个很重要的标志就是文字。如何确认五千年以前中国文明的可靠性，一直有种种的争论。苏秉琦先生的研究表明，从时间上看，五千年前，中国文明从氏族到国家的发展，经历了“古文化–古城–古国”三个阶段；其后再由早期的“古国”发展为各霸一方的“方国”，直到两千年前最终成为“多源一统”的帝国，这是国家形成的典型发展道路。从空间上看，与国家形成同步的，是中华民族祖先的无数次组合与重组，直到秦汉以后北方民族入主中原，形成了中华民族“多元一体”的结构。苏秉琦奇先生甚至认为，从考古发掘的角度看，孔子时代活动在今天中原地带的人种之间也不是完全一样的，他认为孔子“有教无类”的思想，其中“类”的涵义也包括人种之间的差别。

　　苏秉琦先生的着眼点在百万年到两千年之间。两千前之后的中国历史在时、空维度也有两个重要“看点”，一是从时间上来讲，我们这个国家从秦汉之后政治（治理）上分裂的时间远远大于统一的时间，这个我这里不多说了，大家可以去查一下。但这种政治（治理）上的分裂，没有伤害中国古代文化的统一。汉武帝“罢黜儒家，独尊儒术”以后，儒家学说成为官方意识形态，大一统的国家治理结构确保儒家思想所代表的整个价值体系、观念体系成为汉文化的核心价值，成为此后中国文化传统的核心（其中统一的汉字也可以说居功至伟）。二是从空间上讲，中国文化（汉文化或者说华夏文化）遇到了来自西方的挑战。我在四川乐山的凌云禅院看过一个大气磅礴的对子：大江东去，佛法西来。一般都认为佛教从东汉就进入中原地区了，但真正和华夏文化发生很大的冲突是在魏晋南北朝时期。东汉时期进入中原地区的佛教主要是在宫廷里面传播。它如果想进入中国的社会，走入民间，大范围地影响汉文化，大前提就是国家政治的稳定要被破坏。所以魏晋时期，随着国家政治上控制力的减弱和逐渐分裂，佛学才日益兴盛，日益大范围地影响到民间信仰，给汉文化带来巨大的挑战。这样的一个挑战直到唐朝才结束，并开始了汉文化大发展的一个新高潮。

　　放大历史的视野，还需要我们注意所谓儒家文化圈（有说“汉字文化圈”）现象。宋元以后，也有说是唐宋以后，中国和周边国家、地区逐渐形成了一个儒家文化圈。这些国家至今存在的许多文化现象和传统很值得我们关注。新中国成立后，儒家文化已经淡出中国大陆了，现在面临着所谓“复兴”的问题，甚至“礼失求诸野”的尴尬。但是在中国大陆的周边，儒家文化的存在很活跃，影响也很大。1980年代以来，日本和“亚洲四小龙”的兴起使所谓“亚洲价值观”一时风靡全球，“儒家文化与现代化”的课题也成为一时显学。在这个背景下，马克思·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》里边有一个很著名的观点也受到了挑战。韦伯认为作为一种文化背景，新教伦理与资本主义生产方式有着内在的“亲和性”，这种“亲和性”是现代工业文明得以产生的关键。而一向以“重义轻利”著称的儒家文化与追逐利益最大化为目的的市场经济之间不具备这种“亲和性”，是不相配的、矛盾的，所以中国这样的“文明古国”自然会被排斥在现代社会之外。日本和“亚洲四小龙”的兴起促使很多人开始思考所谓“亚洲价值观”到底和市场经济能不能沟通和协调。但同时我们要注意，从文化建设的角度看，《新教伦理与资本主义精神》的结论是建立在统计和实证基础上的，韦伯根据数据统计证明了德国资产者的职业兴趣、敬业精神以及与此相关的成功率与新教文化背景之间存在着内在联系。这样的文化研究和文化建设迄今为止在儒家文化的研究中还没有看到。

三、现代化视野中的儒学

　　孔子之后的儒学是一个非常庞杂的系统，歧义杂陈，令人莫衷一是。我们不需要去了解那么具体。作为对文化传统的掌握，我们倒是有必要用现在的概念讲清楚儒学的价值体系是什么。我没有能力研究这个问题，在我所接触到的各家论述之中，我认为张岱年先生的论述最为清晰。他认为儒学有四个方面的“精湛思想”值得弘扬，同时存在需要矫正的四个方面的偏失，我概括称为现代化视野中儒学的一体两面。“精湛思想”第一是天人合一的宇宙观，“天人合一”这四个字现在大家经常说，从学术史的角度看，汉朝的董仲舒最早宣称“天人之际合而为一”。但讲得比较深刻的是宋朝的张载。温总理在答记者问时提到了张载的“为生民立命，为天地立心，为往圣继绝学，为万世开太平”，“天人合一”四字成语也是张载第一次讲的。“精湛思想”第二是人本主义，儒家是围绕人来立论的，既以人为出发点，又以人为终极关怀，“天地之性人为贵”、“人者天地之心也”等是最典型的论述。“精湛思想”第三是在人际关系，和为贵的人际观，“君子无所争”、和而不同等等，这些观点普遍存在，也是我们今天和谐社会建设重要的文化资源。“精湛思想”第四是中国文化传统很重要的辩证思维的观点，比如说祸福相依，阴阳相对等等，实际上体现的就是辩证思维的观点。这四条我认为是非常值得我们去弘扬和传承的。

　　四个方面的偏失首先是我们不重视自然科学的研究，对自然科学的价值不重视，认为对自然万物的研究是“无用之辩，不急之察”；其次是不重视分析思维，辨证思维习于运用整体观点、过程观点观察事物，对于事物的分析研究重视不够。第三是过度强调德治，重德化而轻法治，典型的论述是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”，把德化的功能高度理想化、浪漫化（至于中国历史上所谓的“法家”思想与我们今天讲的法治完全是两回事，有兴趣的朋友可以看看顾准的笔记）。第四是严格的等级意识，两千年来中国社会事实上一直分为贵贱上下的不同等级，影响所及普遍且长久。由此观之，“五四”所高扬的“民主”、“科学”的旗帜一百年过去也还是需要高举的，在我们的传统文化里不可能自然地生长出民主与科学的因子来，今天继续“作加法”，“吃补药”依然是必要的。

　　较为客观地分析现代化视野中儒学的一体两面有利于我们实现所谓传统文化的“创造性转化”，为我们的文化传统确定其当代意义。我们固然不能靠旧方疗时疾，但也不应该否认以“面向现代化、面向世界、面向未来”为指南的儒学研究，有可能在社会主义和谐社会建设发挥积极作用。许多学者对此一直在深入研究，归纳起来讲至少可能有这么三条：第一是政治整合的精神遗产，回到我刚才讲到的“双重信念解构”，我们怎么样来增强民族的凝聚力，增强民族的自信心，儒学有可能是有用的。第二它可能是我们文化再生的重要资源，或者是意识形态更新的重要资源之一，我们要重构信念、重建信心，要完成转换性创造或创造性转化，儒学有可能是重构的源头活水之一派。第三我们要考虑有没有可能建立与市场经济相协调的新的儒家伦理或儒家文化，使作为舶来品的市场经济在本土文化资源中找到支撑，我个人理解这应该是中国特色社会主义题中应有之义。

四、最大的负资产

　　雷海宗先生认为春秋时代是中国历史上最有活力的时期，秦汉以后中国社会就没有实质的发展了，可谓无足道哉。为什么这么说呢？秦王朝建立了皇权独大、“老子天下第一”、天下只对一人负责的皇权专制主义，确立了此后的国家治理结构。从那时起，这种绝对的完全的皇权专制彻底终止了中国历史发展的偶然性，此后的历史之河虽然经常掀起惊天巨浪，却始终不可能冲决专制之堤。这种专制作用于文化上是非常可怕的，是中国文化传统最大的负资产。

　　我们的教科书上一直说战国以后中国就进入了封建社会。其实这个问题在学界一直以来聚讼不已，甚至同一个学者（比如冯友兰先生）前后期著作也可能不一致。我个人倾向于认同秦的统一终结了中国历史的封建社会，开启了一个绵延近两千年的超稳定的社会结构。简单说，封建是分封诸侯国，是“三代旧事”，国家治理结构上周天子是天下宗主，“礼乐征伐自天子出”；诸侯管本国，向周天子称臣纳贡。这种国家治理结构的发展趋势必然是越来越松散。一般来说，相对松散的国家权力可能更加有利于文化的发展和繁荣。冯天瑜先生近年有多篇类似《“封建论”考》这样的文章，其中一篇写道，在发掘“封建”古义的积极意蕴方面，清人袁枚别开门径地指出，封建制政治多元，使各类人才得有生存空间，诸种学术得有拓展天地，孔、孟学说的光大弘扬，显然得益于列国并立的封建格局，而不可能在思想一统的郡县制、科举制条件下生发成长。区分秦以后的中国社会到底是封建主义还是皇权专制主义不是没有意义的，它能使我们明白“百家争鸣”需要什么样的基础，而焚书坑儒的传统为什么能那么源远流长。

　　现在学界基本公认儒家学说是中国传统文化的核心。孔子生前“惶惶如丧家之犬”，到处宣讲他的政治理想却不被重用。孔子的政治理想是延续三代封建之制、“吾从周”。但这并不影响儒家思想在客观上衍化为秦汉以后的国家制度、礼仪、法律、宗教、艺术和习俗。从意识形态的角度看，儒学是两千年来的官方意识形态，是大传统，是雅文化的核心。如果有人问为什么是“罢黜百家、独尊儒术”而不是别的什么术，我的回答是：因为儒术恰恰是最适合这种皇权专制的意识形态。举例来说，《尚书》经过孔子的整理把夏商周三代的历史观给衔接起来了，使此后的人们以为中国的历史在政治上始终是高度统一的、疆域始终是幅员辽阔的，也奠定了中国人潜意识里家国天下的概念。其他诸如《周礼》汇总周天子和各个诸侯国的礼仪，提供了制度化的仪礼。《周易》中关于天、人的论述，为董仲舒提出所谓天人感应的宇宙观提供了滥觞；《春秋》乃此后史官文化的样板，《诗经》引领了文以载道乃至泛道德论的文艺观。儒家的“五伦”说到汉代演变为后来的“三纲六纪”（“三纲”：君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲。六纪：诸父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友），变成了完整的可操作、可执行的社会制度，这对中国社会的发展是很要命的。所以陈寅恪先生说，以儒学“三纲六纪”为代表的中国文化已经具体化为中国的社会制度，而中国的制度文化已经不可疗救。整个社会为巩固皇权付出极大的代价，像王阳明那样的具有较“光明人格”的文武兼备的人才成为中国历史的稀有动物，文弱的社会使虚伪、欺诈、不彻底的空气支配一切，一切无可措手。

五、重续传统的可能之路

　　重续传统的前提是必须确定儒学的概念体系中，与现代文明发展方向最一致的是什么，那就是最值得我们在今天弘扬的儒学的核心价值。

　　我个人认为，我们要弘扬的儒学核心价值是“仁”。对此也是歧说纷呈，我学习的结果认为，在孔子思想的概念体系中，以“仁”为核心可以贯通孔子学说中所有最有价值的思想。下面的阐述我参考了冯友兰先生的观点。

　　孔子把“仁”作为完全人格的代名词，认为“仁”是最高的道德品质。“樊迟问仁，子曰爱人”，这就是我们耳熟能详的仁者爱人，“仁”讲的就是这个“爱”字。这里有几个层次的意思，首先要讲“仁”的基础是什么，即“为仁”的人必须具备的素质，孔子说要讲真性情，要有真情实感。孔子讲了亲亲相隐的例子，这是非常值得弘扬的传统，但很多人不明白为什么亲亲相隐要高于大义灭亲，我的父亲偷了别人的东西，我替他隐瞒，因为他是我的父亲啊！这是人之为人的天性。还有我们一直以来批判较多的孔子所说的“三年之丧”以及厚葬这些内容，儒家为什么要讲“三年之丧”？孔子讲“子生三年然后免于父母之怀”，三岁之后我们才能完全脱离父母的怀抱，父母死后守三年丧是对父母敬爱之情的真实流露，不是可以算帐的。孔子还说“唯仁者能好人，能恶人”，只有仁人的好恶才是他真性情的流露。“巧言令色，鲜矣仁”，这样的人孔子说“丘亦耻之”。

　　其次讲“为仁”的方法，其实是讲“仁”与“礼”的关系。比如讲真性情是“仁”的基础，但它还不是“仁”，因为真性情的表达也可能失于偏激，好象璞玉必须琢磨之后才能尽展其美，琢磨的方法就是学“礼”。所以孔子常说“克己复礼为仁”，还推崇“推己及人”的“忠恕之道”等等。同时孔子明确说“乡愿，德之贼也”，直指那些四面讨好、八面玲珑的是“小人”。孔子所追求的完全人格是“仁”和“礼”的统一，但“仁”还是根本的，“礼后乎”。“仁”这个思想体现了现代的道德自主性观念，是非常可贵的。

　　最后讲“求仁”、“为仁”的成就，一言以蔽之“乐而忘忧”，就是“快乐生活”。乐而忘忧不是像阿Q那样自欺欺人，而是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”之乐，是“君子坦荡荡”之乐，是“其心三月不违仁”之乐，是“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”之乐。这种为仁之乐让无数的后人为之痴迷，“寻孔、颜乐处，所乐何事”成为后世许多大儒重要的追求。

　　如果对“仁”的观念还有兴趣，可以看看王国维先生的《人间词话》，他用现代美学的观念观照中国传统文化，提出了重要的“境界”说，我认为“境界”说也是对孔子“仁”学思想非常精妙的解说。

　　重续传统的路径是什么呢？特别是如何克服皇权专制主义对中国文化传统的戕害、彻底洗掉皇权专制主义刻在中国文化传统上的“金印”呢？谨谈三点感言就教于诸位。

　　第一，重读元典。所谓“孔圣”之学与夫子之学是大异其趣的。如果我们相信孔夫子所“述”确实是先民智慧的结晶，就要重读元典，去发现真实的没有被涂抹的夫子之“道”。

　　第二，“六经皆文”。在古人的心中“经”者何其神圣也，是碰不得的呀。“六经皆史”已经是非常大胆的了，今天我们要更进一步，高举起“六经皆文”的旗帜，把“六经”还原为诗歌和散文来读，把读经的过程还原为与我们先人的心灵对话，以追求美、体验美、欣赏美的眼光和视角去发现传统文化之大美，感悟其中的“真性情”而不是“假道学”。我坚信此中大美所带来的自由必将极大地提升我们人生的境界。

　　第三，语、文之魅。三千年来流传至今的诗文辞赋是先人对今人最大的馈赠。如果我们不避唯心之嫌，你不能不承认汉语言文字有着独有的魅力，并以其独有的魅力维系我们这个民族两三千年历尽劫难而不分裂、不沉沦。我们要更加大胆地追求语、文之魅，让八股的东西少一些，再少一些。

（Via：中国共青团网）